AKHOUTINE, ANATOLI

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AKHOUTINE Anatoli (1940, Leningrad)

– chimiste de formation, soutient sa thèse de chimie physique en 1965. Sans projet professionnel précis, il s’oriente vers l’épistémologie (un article sur l’histoire de la thermodynamique physique en 1967) avant de se convertir à la philosophie qui l’attire dès 1965; participant d’abord au cercle philosophique du MGU (Univ. de M.), puis directement à l’Institut de philosophie de cette même faculté (où il se lie avec G. Batichtchev, P. Gaïdenko*, etc.). Mais la rencontre décisive fut celle de Vl. Bibler* (mort en 2000) qu’il reconnaît comme son maître par excellence, dont il suit assidûment le séminaire non officiel, parmi un groupe de chercheurs réunis sous l’appellation de « Dialogue des cultures » Dialog kul’tur, autour de la revue Arché [Arhe] (première livraison, 1993). Première publication d’A. : « Aux sources de la pensée théoricienne ») dans la revue Voprosy filosofii, 1973). Dernier recueil en date : Les basculements du temps Povorotnye vremena (SPb., 2005). La philosophie telle qu’elle s’est introduite dans la vie de l’auteur s’apparente à une secousse tellurique, à un étonnement au sens fort iz-umlenie : terme chestovien, étonnement qui met l’esprit hors de ses gonds. C’est une pensée engendrée par la crise, à partir de la crise elle-même qui produit comme une nouvelle naissance, cette pensée (naissante) se forgeant en rupture face à d’autres pensées dont l’existence ne se découvre qu’en fonction de la rupture elle-même ; la raison (logos) est donc en son fond contrastive, oppositive, polémique, autrement dit « dia-logique ». C’est ensuite l’idée, corrélative, de l’historicité de l’expérience du monde, car les « choses » que pense (affronte) un tel « dia-logos » sont entraînées par les soubresauts de son histoire ; la face du monde varie dans la même mesure (il y a ainsi un monde de l’Antiquité grecque, du Moyen Âge, des Temps modernes, sans oublier celui qui se prépare, sourdement, dans les convulsions du temps présent, chacun de ces moments formant boucle, en rapport avec un antérieur contesté et un ultérieur potentiel, encore indéterminé. C’est, enfin, l’idée de l’« être » lui-même comme « procès », au double sens de comparution et déploiement, à quoi renvoie l’ouvrage de 1997 (Litige sur l’être Tâžba o bytii), et en plus radical, dans la préface du livre de 2005: « le procès de l’être » tâžba bytiâ ou « Logos polémique de l’être » Polemičeskij logos bytiâ (p. 17), ou encore : le monde comme « configuration mondaine des événements de pensée où se tisse la trame de l’être » mir miroobrazuûĉih smyslovyh sobytij bytiâ (p. 16). Ces idées confluent dans un terme qui les rassemble et les irrigue toutes: la culture. Rien d’original en un sens dans cette entreprise où il est question de philosophie entendue comme une suite de commencements (ou de recommencements) différés, relancés, dont chacun se vit comme un événement sobytie présent (la tâche de ce moment) qui récapitule son passé pour le projeter vers un « à-venir ». Il ne s’agit au fond que de répéter à nouveau les gestes de Socrate, de Descartes, de Kant, de Husserl (et autres), réactivés non comme fondateurs de systèmes, mais comme écho à une exigence radicale de pensée : impératif qui, répondant à un appel infiniment ancien, implique une responsabilité chaque fois nouvelle. Ici opère à plein le concept de « transduction » transdukciâ, hérité de Bibler, et destiné à élaborer la logique de ces moments où la raison opère une torsion sur elle-même, se déprenant des systèmes constitués pour inventer, laborieusement mais résolument, un nouveau régime de pensée. Ainsi le « dialogue » du mythe et du logos à l’orée de la pensée hellénique ou l’invention de la conscience dans la tragédie grecque ; ou encore la tension, critique et féconde, entre « Athènes » et « Jérusalem » (cf. Athènes et Jérusalem*). Deux moments sont particulièrement significatifs. Le premier porte sur la genèse de la « révolution copernicienne » ressaisie ici à partir des propositions de Th. Kuhn (The Structure of scientific revolution, 1962), mais en les approfondissant au moyen d’une analyse patiente des micro-déplacements qui finissent par provoquer un séisme notable, en l’occurrence la transformation des paradigmes inducteurs des Temps modernes (infinité du monde, concept d’inertie, etc.) (L’innovation de Copernic et la révolution copernicienne [[Novaciâ Kopernika i kopernikanskaâ revolûciâ]], 1991). Le titre, d’abord énigmatique, du second, (La Sophia et le diable Sofiâ i čert, 1re éd. 1990), cache et révèle à la fois la gravité de ses enjeux : rien de moins qu’une interpellation de la cécité manifestée par la « philosophie » russe à l’égard de la « révolution » kantienne ; il s’agit, cette fois, d’une explication avec la pensée russe. On y voit un Russe se livrer, en « philosophe », à un examen de conscience de la « métaphysique religieuse russe » coupable d’avoir déserté la pensée critique au profit d’une ontologie omni-englobante. Avec, en filigrane, l’espoir de contribuer à une transduction libératrice. La question qui trace le fil rouge de toute cette œuvre est: qu’est-ce que la philosophie ? À quoi engage, pour l’individu, la « conversion » philosophique, face à un monde qui n’en veut pas et qui pourtant ne subsiste que d’être renouvelé et réinventé de moment en moment par des sujets résolus à penser à leurs risques et périls? Sans doute un non savoir qui ouvre un espace de questionnement, mettant en œuvre un logos libre, dissident et vigilant pour lequel rien n’est donné dannoe qui ne soit en même temps exigé zadannoe. Œuvres : « Physis » i « Natura ». Ponâtie « priroda » v Antičnosti i Novoe vremâ. M., 1988; Tâžba o bytii, M., 1997 (recueil des principaux textes d’A.). L’ensemble est repris et fortement augmenté dans: Povorotnye vremena. Stat’i i nabroski, SPb., 2005. P. Caussat

SOURCE: Dictionnaire de la Philosophie russe.